DANZA EL CAIMÁN
LA HISTORIA IMPRECISA DEL CAIMAN
Si los mitos y las leyendas perduran en el imaginario colectivo es porque en ellos se reconocen los hombres y las comunidades que les han dado origen. Es presumible que andando el tiempo el mito y la leyenda, de tantas idas y vueltas, dejen entonces de ser “un pasado con historia imprecisa” [1], para adquirir categorías de hechos indiscutibles y, sobre todo, volverse emblemas de la sociedad o el pueblo que los engendró.
Odín [2], el héroe-dios nórdico, fue entre los rudos y osados hombres de los mares del norte, un ser real, un sujeto histórico, que modeló a imagen suya el universo de hielos y fuegos submarinos y les heredó un modelo ético: el del valor, único camino que además otorga el favor de los cielos. Igual podría apuntarse de Jesús. Los seguidores de la fe cristiana nunca admitirán la posibilidad de que la biografía del rabbi de Galilea sea solo ficción. Jesús existió y los evangelios canónicos —los únicos que la ortodoxia admite— bastan como prueba legítima de su existencia y enseñanza, que perfectamente puede encerrarse en estas palabras: “No vine a ser servido, sino a servir”. O en estas otras. “Soy el camino, la verdad y la vida”, que recuerdan aquellas que también pronuncia Osiris, el dios encarnado de los misterios egipcios. “Soy la resurrección, el camino y la vida”. [3]
Así, los mitos que calan entre los hombres y las sociedades derivan en hechos, en historias, en representaciones del arte, pero sobre todo en paradigmas fuera de los cuales la vida no es concebible, teniendo además la doble capacidad de catapultarla o de condenarla al aniquilamiento y la inanición, alimentando fundamentalismos que apartan a los hombres y sembrando la resignación que limita las mentes.
Sin acudir a un presumido ejercicio de enumeración de mitos y leyendas ilustres, en Ciénaga, un pueblo del litoral caribeño de Colombia, en el departamento del Magdalena, la Leyenda del Caimán, cumple el itinerario que vuelve historia segura una historia imprecisa. La identificación del cienaguero —sin distingo alguno— con esta expresión cultural es tan abarcadora que no existe nadie que no la entienda como un hecho real, vivo y presente de la historia de un territorio azaroso, invivible, donde el sol invictus abrasa con mayor intensidad que en cualquier otro punto terrestre.
El caimán, pues, no solo es un animal emblemático del entorno selvático-cenagoso-marino en el que está asentada Ciénaga, objeto por demás de una devoción totémica con una cronología anterior al descubrimiento, conquista y colonización de estos pagos precolombinos, sino un símbolo idiosincrásico de los cienagueros, asumido en la vida personal, comunitaria, social e institucional con repercusiones que pocos imaginan.
Son elocuentes a propósito de la consideración anotada los siguientes versos de Pedro Mendoza Guardiola. Este agudo y festivo poeta popular del sur de Ciénaga vivió lo suficiente para conocer la formación y evolución como danza de la leyenda del caimán, expresión folclórica que, como es de rigor anotar, solo bailaban en las calles, parejas formadas por hombres y hombres vestidos de mujeres, ya que las damas inicialmente estuvieron excluidas del festejo. Quizá, queremos creer, porque se entendía de mal recibo aquel relajo varonil, de versos picantes, de largos recorridos que se hacían hasta altas horas de la noche. Escuchemos al poeta:
Este maldito caimán
Está cubierto de gloria
Porque el pueblo cienaguero
Lo ha convertido en historia
Una historia, anoto, que ha demandado más de un siglo para, luego de altibajos y desapariciones, cuajar como danza callejera, espectáculo de carnaval y festival que involucra a mujeres, ancianos, niños y que en los últimos 30 años atrae a bailadores, caimanes y caimaneros de otras ciudades vecinas, adquiriendo la tradicional fiesta del 20 de enero un perfil más significativo en el calendario cultural del país.
UNA INVENCIÓN QUE DANZA
La danza a la que da nacimiento la leyenda del caimán es de tipo zoomorfo y origen anfibio, y en nuestro medio, su génesis se la disputan los vecinos y hermanos municipios de Pueblo Viejo y Ciénaga.
Hay dos propuestas con origen en el siglo XIX, inspiradas en los muchos casos de ataques de caimanes y sacrificio de los mismos. En la versión de Pueblo Viejo, un saurio, en víspera de San Sebastián, devora a una niña, hija de una familia de pescadores. En la versión de Ciénaga, la tragedia coincide con el día de la celebración del santo. En ambas ediciones, el caimán agresor, perseguido por caños y recovecos de la laguna o ciénaga, es cazado con arpones o chuzos artesanales. En algo comulgan estas dos ofertas: la tragedia o el desastre sucedió en Cachimbero, topografía coincidente con el antiguo barrio Abajo de Ciénaga [4].
En tanto elaboración anfibia de la Ciénaga Grande, la leyenda del Caimán y la posterior danza a la que da lugar, guarda estricta relación con el nicho ecológico y social que la genera [5]. Así, la niña sacrificada es la hija de un pescador; el atacante, el saurio dominante de la ciénaga, y la comunidad que lo sacrifica, la de pescadores, que provee además de las canoas y los chuzos con que se caza al animal, el dolor familiar, el drama social y los versos de los poetas pescadores que transforman la muerte en danza, la dura existencia en afirmación de vida. El poeta popular José López (1912- 1991) lo expresa con acertados versos:
Ay Juanita linda
Llora a tu hermana
Que el caimán se la comió
Juanita se sorprendió
Cuando su padre cantando
Llorando le preguntaba
Y ella le respondía
Papito el caimán se la comió.
En medio de la añoranza
Tambora y tambor sonó
Con aire y sabor a danza
El caimán así nació
Ahora bien, la danza en honor al saurio dista de ser única de Colombia. En República Dominicana y Venezuela existen danzas homólogas, lo que apunta a una tradición que remonta origen al pasado precolombino. En la versión venezolana, cuenta Carlos Herrera Fernández (1936-1998), el animal que atrapa a la niña es cazado por llaneros. En la dominicana [6] por cazadores de perros. Según el autor es bastante posible una influencia venezolana en la conformación de la danza cienaguera. Apoya esta conjetura en la fuerte presencia de oficiales venezolanos en la primera mitad del siglo XIX. Soldados que participaron en la Batalla de Ciénaga de 1820, posteriormente se residenciaron en esta ciudad, entre ellos el general venezolano Francisco Carmona, jefe político del Cantón de San Juan de la Ciénaga, muerto en 1852, víctima de una sangrienta confabulación, un domingo de carnaval. Anota Herrera que incluso el investigador dominicano Fardique Lizardo señaló que el baile del caimán dominicano es un aporte cultural venezolano en el folclor de su país.
Tampoco el caimán es un animal exclusivo del entorno lagunar de la Ciénaga Grande. Su presencia trasciende a otras subregiones de la Costa Caribe: la subregión Zenú, la Depresión Momposina, el bajo Magdalena, la Alta Guajira, en cada una de las cuales ha dado origen a numerosos relatos, cuentos y leyendas, afines con la leyenda cienaguera: el Caimán de Oro (San Andrés de Sotavento), el hombre-caimán (Plato) y el mito Wayuu de Keeralia, en la Guajira, lagarto que habita en las salinas y que en los atardeceres rojizos de la península persigue, seduce y embaraza a las mujeres, las que, en lugar de dar a luz, explotan, pariendo culebras, iguanas y lagartos [7].
HOY DÍA DE SAN SEBASTIÁN
El 20 de enero [8] está ligado, en muchas culturas antiguas, a celebraciones o rituales en honor al sol. Es un día sagrado entre los egipcios, quienes veneraban al cocodrilo, al que consideraban un mensajero del dios sol Ra, el abrasivo Amón Ra. Los faraones egipcios no solo veneraban al cocodrilo sino que encomendaban a los sacerdotes su cuidado, que estos dispensaban en el interior de monumentos que dotaban de piscinas para que vivieran y procrearan en un ambiente ceremonioso pero doméstico. Igual los tayronas adorarían al caimán, que celebrarían un día de solsticio, siendo claro que asociaban el caimán con el sol.
Sobre la escogencia de esta fecha hay varias versiones. La arqueológica o precolombina sugiere que es una reminiscencia de la celebración del saurio por parte de los indígenas tayronas. La versión literalista-canónica de Darío Torregroza —que hace de la leyenda un hecho histórico— ha sabido afirmar con categoría que el día del “desastre de Cachimbero” [9] coincidió con la celebración de San Sebastián y, además, con el cumpleaños de la niña víctima: Tomasita, hija de Miguel Bojato y Tomasa Urieles.
Sandra Turbay encuentra una probable asociación metafórica entre el cuerpo del santo cristiano flechado —San Sebastián— y el cuerpo del caimán víctima de los chuzos de los pescadores que vengan la muerte de Tomasita. Una asociación o, más exactamente, la superposición de la tradición judeo-cristiana sobre celebración pagana precolombina, pero que en la danza quedan fusionada hasta confundirse, sin duda una muestra fehaciente del poder sincrético de la cultura mestiza que engendra la leyenda.
EL ACTOR DEL DRAMA
La genealogía del caimán lo hermana con el mítico cocodrilo del Nilo. Es un depredador que vive en ríos, lagunas, pantanos, caños y ciénagas [10]. Es de color gris oscuro a negruzco, de hocico angosto y puntiagudo, y mide de cuatro a siete metros. La talla promedio del caimán de la Ciénaga Grande alcanza los cinco metros. Es carnívoro. En su dieta abundan los peces, patos, cangrejos, jaibas, iguanas, tortugas y, por supuesto, el hombre, que es el principal responsable del colapso que sufre entre nosotros y muchos pueblos lacustres y fluviales de la Costa Caribe.
FASES DE LA LEYENDA
Es posible identificar en la leyenda una evolución que abarca el origen totémico indígena, la tradición oral, la celebración folclórica, la expresión literaria y el análisis histórico social, tendencia esta que intenta a partir del símil del caimán esclarecer las implicaciones del saurio en el imaginario colectivo.
Adoración precolombina del saurio
Es la celebración totémica que los indígenas hacían posiblemente sacrificando una doncella o un prisionero. La arqueología, la huaquería o saquería de la cultura material precolombina suministran fuertes indicios. Las vasijas de barro de la cultura tayrona encontradas o desenterradas por los buscadores de tesoros parecieran ser ilustrativas al respecto. Abundan en la cerámica de esta cultura las representaciones que muestran lagartos o caimanes, así como otros animales, a los que se les rinde culto, en adoraciones de sangre que por lo demás son un signo común a las culturas precolombinas, en las que el sacrificio humano está generalmente asociado a la fertilidad en la agricultura, pero que opera también en tanto símbolo de rango de las élites en sus disputas territoriales, las cuales proveían prisioneros para las inmolaciones.
En la América Central anterior a Colón, la etnografía ha encontrado, entre los mitos de la cultura talamanqueña, en Costa Rica, la adoración de un lagarto familia del caimán, al que se le confiere la condición de sepulturero, asociado al chamanismo, muy en la línea de la creencia egipcia que veía en el cocodrilo a un mensajero de Ra, razón por la que merecían el mimo de los sacerdotes y el respeto de los faraones.
En esta cultura precolombina centroamericana, la asociación entre animal y chamanismo es muy fuerte y abarca, según informa una rica cerámica ritual, a otras especies como el murciélago, ya que igual veían en éste a un intermediario de las regiones ocultas del cosmos. Entre nosotros, en la Sierra Nevada, los Tayronas atribuían estas mismas connotaciones, según este texto ha advertido, al caimán y el jaguar, en tanto el chamán asumiera la figura de uno u otro animal.
Patricia Fernández Esquivel [11] cree que las “figuras de animales que sostienen en su boca partes humanas representan acciones de protección, agresión, ferocidad, castigo y muerte, las cuales refieren simbólicamente a los poderes del chamán como ente fiscalizador y ejecutor de las sanciones sociales.”
La iconografía prehispánica o precolombina, rica en hombres jaguares, en hombres con caras de caimán, envía un mensaje transparente sobre los procesos de transformación de la figura del chamán. Igual sucedía con los faraones egipcios que practicaban una ceremonia similar a la de los chamanes, durante la cual ingerían una pócima sagrada que les permitía suspender las funciones vitales y entrar en contacto con los poderes superiores, cuyo contacto periódico garantizaba la prosperidad. El chamán sufre y muere simbólicamente, pero resucita, trayendo buenas nuevas al pueblo. El viaje simbólico es efectuado con la ayuda de un alucinógeno. La coca, el peyote, el yagé, el hachis y la marihuana son sustancias que alteran el estado de conciencia para acceder a un conocimiento no dado en el mundo racional. Similar función cumplían la droga sagrada entre los faraones y el alucinógeno entre los chamanes. El ceremonial kogi del hombre jaguar, por ejemplo, incluía el uso de un licor de hierba, que el chamán ingería para ir de un mundo a otro.
Gerardo Reichel Dolmatoff [12] entrega sobre el hombre jaguar el siguiente texto:
“Y le alargó al hombre un calabazo lleno de un licor hecho de yerbas y de frutos sagrados. El hombre bebió delante del Señor Dorado y de Brillo enceguecedor. Pero el hombre no apartó sus ojos, porque su luz ya no lo cegaba y empezó a danzar. Danzaba para adelante, danzaba para atrás, danzaba para un lado y danzaba para el otro. Y se sentía poderoso como el Jaguar, dorado como el Sol y al hablar, su voz fue tan estruendosa y fuerte como el trueno”
A esta especie de iniciado y mediador, el señor del Sol Brillante desde el cielo le dice:
“Tú serás el Guardián de tus hermanos [13], podrás curarlos cuando se enfermen y guiarlos cuando se pierdan en la selva de sus pensamientos. Para eso tendrás que ayunar muchos días y noches y beber de este licor que aquí tengo.”
Estos mitos y ritos precolombinos en manos de las élites cumplen de lejos un papel de legitimación. Según la citada autora costarricense, en el caso de la cultura talamanqueña, actúan para consolidar el rango en sociedades estratificadas, con dirigentes hábiles en hacer creer que ellos controlan todas las facetas de la vida social, incluidas las relaciones con el mundo sobrenatural. Entre los kogis, como queda visto, el chamán —el hombre iniciado y mediador— es el investido por el Sol Brillante y ejerce de Guardián de su pueblo. Igual tiene que hacer ayunas, beber de un licor sagrado, para poder hacer curaciones y guiar a sus hermanos.
En el tema que nos ocupa, la idea esencial de la adoración del saurio en distintas sociedades antiguas, postula no solo la condición de animal poderoso sino que destaca la autoridad que tiene “para moverse en diferentes niveles del cosmos”. Según la señora Fernández Esquivel, el lagarto —o caimán— es un predador difícil de matar, debido a la astucia, al sigilo, o la capacidad de mimetizarse, a la condición de mediador con otras esferas de la vida, cualidades que los jefes-chamanes, en tanto controladores del mito y depositarios del ritual, asumen como suyas.
Dramatización de la pugna
Resulta natural suponer que la ocupación permanente y cotidiana del entorno natural del saurio trajo consigo sus tragedias. La tradición oral y algunos testimonios escritos entregan como las mayores víctimas a los hombres, sin duda más expuestos al saurio, pero también se da cuenta de la depredación de mujeres y niños. Algunos ataques de los caimanes fueron muy sonados en razón de los testigos del hecho o de la notoriedad del personaje víctima.
Está ampliamente documentado, por ejemplo, el ataque de un caimán al hacendado de Santa Cruz de Papare, Joaquín de Mier Díaz Granados, hijo de Manuel Julián de Mier, el anfitrión de Bolívar en San Pedro Alejandrino, agresión que tiene ocurrencia en el río Toribio. Igualmente en la jurisdicción de Pueblo Viejo, en la Isla de Pío, los versos del poeta popular Marriaga rememoran la muerte de una señora de apellido Mantilla y nombre Esther, despedazada por un caimán cuando lavaba a la orilla de la laguna o ciénaga.
En una sucesión de muertes debían producir más impacto las que el saurio perpetraba en los niños. Ninguna duda cabe de que estas muertes o ataques se sufrían más y despertaban la más brutal cooperación en las comunidades afectadas. En esta etapa surge la tradición que relata, entre muchas otras muertes, la de una niña (Tomasita) y el sacrificio del animal.
Es una fase que al sedimentarse en el inconsciente colectivo desemboca en el umbral del festejo, en una especie de vuelo chamánico simbólico que empieza a transformar la tragedia en canto, en danza, en una especie de ciclo natural que pareciera corresponder al simbolismo subyacente de los ritos precolombinos: sacrificio, vida, muerte y renacimiento.
Folclorización
Etapa de aparición y desarrollo de la danza y la fiesta del caimán, el 20 de enero, día de San Sebastián, fecha que en la antigüedad clásica estaba consagrada a los festejos solares. Esta fase se inicia bien avanzado el siglo XIX: el mito se vuelve danza, baile, versos. Un primer punto es el dado por el músico Eulalio Meléndez hacia 1886, quien para un carnaval compone en ritmo de jorikamba la danza del caimán, a la que se unieron, al decir de Henríquez Torres, los memorables versos de Manuel Varela:
Hoy día de San Sebastián
Cumple años Tomasita
Este maldito caimán
Se ha llevado a mijitica
Son versos que se mantienen y que encierran temporalmente la tragedia; el otro punto alto, pero ya en el siglo XX, lo marca la versión literaria que compone Darío Torregroza Pérez, en la que los anónimos personajes del drama adquieren visos históricos y se le fija sitio al episodio: el barrio Cachimbero: antiguo barrio de pescadores, ubicado al noroccidente de Ciénaga, en límites con el vecino municipio de Pueblo Viejo, que tenía como frontera el Mar Caribe hacia el norte y hacia el sur un caño de la Ciénaga Grande de Santa Marta. En sus alrededores operó un puerto que servía de punto de comunicación con Barranquilla a través de la Ciénaga Grande y sus redes de caños. En la tercera década del siglo XX la SCADTA utilizó en sus inmediaciones las aguas de la Ciénaga como hidropuerto. Hay unanimidad en considerar que el antiguo barrio Cachimbero deriva su nombre del olor a “cachimba” que desprendían las ropas y las pieles de los pescadores que fumaban sin parar un tabaco delgado, largo, comúnmente conocido como “calilla”.
A esta etapa pertenecen por igual el arreglo musical de Guillermo Buitrago (1948) y las décimas de los poetas populares José López, Pedro Mendoza Guardiola y Endaldo Cantillo Malbello, entre otros; corresponde, sin duda, a la institucionalización de la fiesta, hecho que el citado Mendoza Guardiola capta bien en las siguientes décimas de su libro inédito Senda de Luz:
El 20 es fecha bonita
Que no olvidamos jamás
Porque cumple un año más
La muerte de Tomasita
De esa preciosa chiquita
Que el día de San Sebastián
Fue tragada sin afán
Por un anfibio malvado
Pero una fiesta ha dejado
Ese maldito caimán.
Dime caimán ¿por qué hiciste
Esa injusticia con ella?
¿Como la viste tan bella
Por eso te la comiste?
Su padre se puso triste
Y buen tiempo la lloró
Pero ese crimen te dio
Un certamen en enero
Porque el pueblo cienaguero
Para fiesta te cogió.
Agrego que existe una fuerte correspondencia entre la planimetría de la danza del caimán [15], la pesca de corral o en academia y el vuelo en punta de lanza del alcatraz, identificación que refuerza el origen lacunar-marino de la leyenda, pero que resalta ante todo la creatividad de la cultura popular que no solo inventó la leyenda sino que la hizo baile y festejo.
La interpretación social y cultural
Es un periodo reciente, que data tal vez de tres décadas (hacia 1980), con las primeras investigaciones de corte histórico, social y cultural de Guillermo Henríquez Torres e Ismael Correa Díaz Granados, que serán publicadas en la década siguiente en la prensa local o en Boletín Investigación en Marcha, del INFOTEP, medio que entonces dirigía Javier Moscarella. A estos primeros esfuerzos interpretativos se siguen los trabajos de Carlos Domínguez, Carlos Herrera, Javier Moscarella, Tony De la Cruz, Edgar Rey, entre otros.
Predomina en estos autores, en unos más que en otros, el propósito de avanzar en una lectura que trascienda las fronteras del mito, el folclor y la danza, para mirar en el caimán un fenómeno que metaforiza las relaciones sociales, que expresan las luchas por la subsistencia, el control y el poder, en las que las instituciones políticas locales derivan en escenarios inciertos, sometidos al enfrentamiento sin cuartel y el interés mezquino que alinderan los vínculos. Los esfuerzos, pues, están dirigidos a explicar el estancamiento de un territorio que, carente de una concepción integradora en un mundo complejo, huérfano de proyectos políticos, asola el entorno, altera el equilibrio natural y hace de las relaciones humanas un estado de bárbara incomprensión.
Este viraje en el abordaje del fenómeno coincide con un período de cambios económicos y sociales de efectos evidentes. Las élites arruinadas ven diluido su poder y control sobre unas clases populares que avanzan como consecuencia de la riqueza volátil del narcotráfico, la expansión de la educación pública, la violencia del sicariato, con un correlativo peso de la vida urbana, que cuestiona y pone en entredicho el viejo dominio. Ya el banano no es el señor de la economía y solo queda como reducto de disputa y supervivencia un menguado erario público, que se volverá más atractivo, sin embargo, en la medida en que la descentralización entrega más autonomía y recursos a los municipios del país a partir de finales de 1988, cuando se autoriza la primera elección de alcaldes.
Resulta bien interesante este periodo de la historia cienaguera. Una fracción de siglo que, a partir de 1980, ve evaporarse el ruido del narcotráfico, multiplicar exponencialmente los barrios de invasión y asiste al resurgimiento de una economía bananera de altibajos que se niega a perder significación, antes de que el municipio sufra la separación a finales de los noventa de los corregimientos zoneros [16].
Una desmembración territorial que hace parte de las tantas derrotas que Ciénaga acumula sin que a la vista asome un cambio fuerte en esta curva ascendente de la indolencia. Una pérdida del 30% de la población y 28% del territorio, en el que se cultivan cerca de 10 mil hectáreas de banano y unas 6 mil de palma africana. Pérdida a la que habría que agregar el crecimiento de la indigencia, el deterioro del espacio público y la tugurización de la cabecera municipal, movimiento expansivo que hace de Ciénaga un hatajo de pueblos que viven sin reconocerse y sin encontrarse en un mismo espacio pero en diferentes tiempos.
Es un período que repite una historia de extravíos de un territorio habituado al ilusionismo, que carece de memoria y se aferra, en cambio, a los símbolos residuales del encalve bananero, que no pocos nostálgicos exhiben como blasones de un inútil prestigio, mientras en las calles crece la pendencia, en las casas gana terreno la desolación y la vida se debate entre la desesperanza y la indisciplina social, frente a un mar que aplasta las orillas con sus furias y que vuelve a ser visible para el cienaguero —y ante todo para la clase política— ahora que en la ensenada de Papare opera un puerto de carbón desde mediados de los noventa, que genera unos miles de millones anuales en regalías: el nuevo espejismo o El Dorado [17]. Es, sin duda, el juego pernicioso de una sociedad cuyas élites siguen aferradan al “síndrome de los viejos tiempos” o la “Ciénaga de lo había” [18], mientras el pueblo raso, para el que el futuro no cuenta [19], vive en el instante, en el ya, en el día a día, ratificando aquello que aventurara Veblen: los miserablemente pobres no tienen, en verdad, tiempo para el pasado mañana, porque en verdad no saben siquiera de qué vivirá al otro día [20].
Es una historia, antigua o reciente, paradigmática en tanto ilusión y fracaso, que desde diversas disciplinas y enfoques continúa interesando a estudiosos no solo locales, sino nacionales y extranjeros: Posada Carbó (1998), Catherine Le Grand (1989, 1998), Carlos Uribe Celis (2001), Vittorio Cappelli (2003), Adolfo Meisel (2004), Jacques Gilard (2004), Carlos Payares (2004, 2005), Javier Moscarella V (2005).
LA LEYENDA COMO METÁFORA
Si la expresión tiene cabida la leyenda del caimán vale, entonces, como fósil vivo de la historia y la cultura del cienaguero. La pugna entre hombres y bestias en un entorno hostil, tiene correspondencia en la vida social, generando una cultura que asume la depredación, el individualismo, la astucia y el cálculo audaz y trapacero como los signos distintivos que orientan las prácticas cotidiana, comunitaria y política.
El resultado es una sociedad de individuos y no de ciudadanos que reivindica el ardid y el pillaje como rasgos de identidad, reaccionando en facciones contra quienes proponen un cambio en un estilo social de vida que atomiza y condena al atraso. En esta sociedad, la vida asume un comportamiento si no del todo instintivo, sin duda de tanteos y asaltos, en donde la decencia, la honestidad, la solidaridad constituyen afrentas y herejías frente a un sistema de rapiñas y engaños.
Estas pugnas abiertas o soterradas —según los actores y los propósitos a los que se apunten— premian supuestamente al más fuerte o al más astuto o al que más influencia tenga, solo que esta singular afirmación de vida deriva en rotunda afirmación de muerte y condena, trazando una y otra vez una geometría que ignora la espiral.
El saurio, emblema de una naturaleza agraz, ataca, mata, aunque ya no físicamente y con la intensidad con que lo hacía en el siglo XIX cuando sentía amenazado su hábitat o la biología le exigía comer. Igual es cazado y muerto en tanto viola un pacto de fiera convivencia que la civilización de un amplio territorio cenagoso y selvático comportó para hombres y animales. Se le mata pero se le reconoce señorío, un tutelaje que ha venido a compartirse con él, en el propio reino de las aguas cerradas, para gradualmente asumirse en la esfera social el sigilo y la certeza brutal del reptil, en una identificación y fusión de mundos —el natural con el social— que muchos no perciben, entregados al forcejeo, la dura existencia, el rebusque, el troche y moche, la varilla o sablazo —tira algo ahí— y al supremo arte de los cienagueros: el pasquín infame. Una pugna a veces de movimientos invisibles y refinados, pero siempre con consecuencias nefastas para una colectividad desmemoriada.
Es admisible que indígenas, conquistadores, colonos y mestizos en las épocas precolombina, colonial y republicana hayan adorado, temido, rechazado, enfrentado, celebrado y adoptado al antiquísimo pariente del cocodrilo. Es posible observar en esta línea, a veces difusa, a veces transparente, a veces continua, a veces cortada, una especie de adaptación y desadaptación social y política que, en situaciones extremas, acepta que la irrevocabilidad del mundo natural, con la carga de sus leyes fuera del control humano, se trasvase al mundo social como pugna limpia y voraz o lucha invisible y sigilosa haciendo precaria la convivencia. En un universo de esta naturaleza resulta comprensible que no existan proyectos políticos que planteen el cambio de las coordenadas de Ciénaga, sino estrategias estratificadoras, pactos excluyentes, polarizantes que refuerzan un círculo fatal, instintivo, visceral, de escasas posibilidades de acuerdos ciudadanos. Entendible entonces por qué el ejercicio de la política en Ciénaga, en sus facetas administrativa y electoral, adopte la dimensión de lucha en donde el marco legal importa poco y en donde el bien común deriva en entelequia, predominando el apetito rapaz, el odio heredado, el fraude admitido y la más sobresaliente ramplonería.
El caimán es un animal casi extinguido, que perdió la lucha a manos de un hombre mestizo que, paradójicamente, al adquirir mayor conocimiento y control sobre el territorio, destruyó los nichos de la bestia. La pugna hombre-bestia, al trasladarse al mundo social, expresada en facciones [21], partidos, movimientos y bandas, apuró la pólvora de los cañones, afiló los cuchillos, aceitó los revólveres, haciendo más incierta la convivencia, mutilando los insuficientes espacios de entendimiento, porque, contrario a la creencia difundida, caimán sí come caimán, en una lucha sin cuartel, en la que Ciénaga es la única perdedora.
¿Venganza del mundo animal?
LA RUPTURA DEL CÍRCULO
Predomina, pues, la ferocidad y la astucia del saurio, el individualismo trapacero y el disimulo, legítimas armas de vida que reproducen las idas y vueltas de una precaria convivencia. No se vive, se sobrevive, se agoniza, en un estado que le abre fácilmente las puertas a la resignación, la crítica malsana, el susurro destructor y el festejo vacío.
¿Está dispuesta la sociedad cienaguera —adicta a la anomia, la indisciplina, la indolencia y la risa fácil ante los desastres— someterse a un parto de caimana, presentando sus argumentos ante sí misma? ¿Asumirá el desafío mayor de construir un paradigma ético en un territorio que no pareciera haber dado un paso cierto fuera de los charcos donde alguna vez hubo babillas y caimanes?
El pueblo quiere siempre el bien, pero no lo ve, anotó alguna vez Juan Jacobo Rousseau. Hacer ver el buen camino es responsabilidad de guías esclarecidos, pero también en esta tarea se corre el riesgo de ser presa fácil, como advirtió el inteligente y exaltado ginebrino de las Confesiones, de los seductores y las voluntades particulares.
Uno podría juzgar por una historia de fraudes, descalabros y fracasos continuos, que a Ciénaga —en donde se confunde la tolerancia con la permisividad, el dolo con la legalidad, el tiempo con el espacio, el negro con el blanco, el cielo con el infierno, que elogia al trapacero y desprecia al ciudadano honesto— no pareciera interesarle romper el círculo de hierro del caimán, sobre todo cuando hay miles de conciencias engreídas e interesadas en moverse cuarenta y cinco grados para simular que la circunferencia ha dado al fin un giro completo sobre un eje imaginario o, más bien, sería exacto decir ¿fraudulento?
El olmo tal vez no esté para peras. Aún así, al estado de sin razón o de razón dominante hay que oponer una cruda, dolorosa, necesaria y costosa labor de desentrañamiento de la cultura del caimán, poniendo al descubierto los elementos de barbarie que la sustentan. “La ciudad debe ser juzgada, aunque seamos sus hijos los que tengamos que pagar el precio”, le exigió alguna otra vez Lawrence Durell a sus contemporáneos. Margarite Yourcenar escribió: “La ciudad pertenece a los fantasmas, a los asesinos, a los sonámbulos”. Es cierto que los crímenes cometidos contra el saurio, el entorno y la sociedad cienaguera no son reversibles en el ahora. Nombrar los fantasmas y despertar a los que no quieren ver se antoja en cambio el primer desafío de una sociedad local que quiera exorcizarse, recuperar la memoria y enfrentarse a la tragedia de su historia más reciente. Pero si “el todo es lo no verdadero”, como pensó Adorno, le corresponde no a la sociedad cienaguera en abstracto, sino a los cienagueros de carne y hueso hurgar en una realidad dañada las fuerzas que habrán de salvarlos, en un necesario proceso de ascesis [22]. Someter a duro escrutinio una realidad que los ha despojado hasta de la capacidad de pensar o les ha vendido como libertad de pensar lo que otros quieren que se piense.
La propuesta moscarelliana: Educación profunda
Siempre habrá propuestas para atajar crisis como la bosquejada en estas páginas. El historiador, poeta e investigador Javier Moscarella, un conocedor de la cultura del caimán, ofrece una salida, un paradigma ético que ha bautizado como la educación profunda.
Ahora bien, ¿qué entender por educación profunda? No es el vaporoso intento de imponer un ideal a la hirviente realidad de los hombres, sino una propuesta que invoca los poderes superiores del hombre —la razón, la imaginación, la autocrítica, la acción pensada— en contra de los caprichosos hados del inmovilismo, única manera de recorrer el camino del ser y el actuar.
La educación profunda es un método de pensamiento y acción que propende por la creación y recreación de nuevas formas de convivencia entre los miembros de la especie humana y entre ésta y la biosfera mediante complejos procesos que propone actuar sobre lo que Moscarella denomina las cortezas de la conciencia social y personal, a saber: 1. Comprensión de la trama de la vida y descubrimiento del territorio; 2. Análisis crítico de los modelos con los que se ha pretendido explicar —y justificar— la problemática relación sociedad-naturaleza; 3. Creación de un nuevo modelo de comprensión, análisis y cambio de la relación sociedad-naturaleza y según el cual la cultura constituye una estrategia de adaptación de esa sociedad al ambiente; 4. Formación de líderes creativos y comprometidos con los retos culturales y ambientales y, 5. Adoptar pactos de manera colectiva para implementar las estrategias adaptativas a emprender y que constituyen la solución a la problemática ambiental [23].
Tarea dura y un método de pensamiento que presupone trabajar en un hombre que sea cada vez más consciente de un destino compartido y colectivo, “que asuma el deber de construir una red salvadora de la naturaleza y de la humanidad misma” [24]. Es un desafío que implica diferentes niveles o escalas de actuación para el individuo, la familia, las comunidades y las localidades.
No ignorará Moscarella que no basta la sola virtud del enunciado para eliminar una realidad tosca de pasteles y cervezas. Es insuficiente una razón ingeniosa. No nos debemos del todo a nosotros mismos, en tanto hay otros que cuentan y actúan con diversas razones o sin razones, pero corresponde a los hombres de carne y espíritu y no solo a una fría noción que hace del tiempo pura inercia, desatar el nudo gordiano de la apatía, la pobreza, la violencia, la depredación y la ignominia.
PUNTO Y CRUZ
Las cartas están destapadas. Que el lector diga, al pasar las páginas, si decide participar en un póker de orden distinto.
Es hora de superar el estado que hace de la crítica un refugio de la resignación, el resentimiento, el fatalismo y la desesperanza. Hay una luz en los límites del piso, por mucho que las puertas estén condenadas.
En la mesa quedan pocos contrincantes. El hombre paga y obliga a los otros jugadores a revisar sus cartas. Los adversarios son un bárbaro, un sordo, un ciego y un simulador de realidades. Exhibe como arma inconmovible una sonrisa entrecortada, que delata en él el escepticismo de una mirada experta en deshacer apariencias.
Dufla. Dufla.
NOTAS:
[1] Payares, Carlos. La leyenda del Caimán. Alcaldía de Ciénaga. Ciénaga 2003.
[2] Carlyle, Thomas. Los Héroes: El héroe como Dios. Editorial Aguilar. Madrid 1959.
[3] Para verificar los paralelismos y las deudas del cristianismo con el mito del rey esposo sacrificado de las religiones del Medio Oriente y el mito del hombre justo de Platón, consultar entre otras fuentes: Los Misterios de Jesús, de Timothy Freke y Peter Gandy. En el mito de Osiris, éste es martirizado, despedazado, pero igual resucita y, sobre todo, concibe un hijo con Isis, su hermana-esposa. La idea de un hijo de Dios, hecho hombre y sacrificado, emparenta a Jesús con Dionisio, Osiris, y otras variantes. Los faraones egipcios se sentían hijos de Dios y madre humana. Dios al encarnar en ellos los hacía dadores de prosperidad a su pueblo.
[4] El lector interesado en seguir el debate puede consultar: Domínguez, Carlos. El caimán puebloviejero. En: Boletín Investigación en Marcha. Infotep. No. 17, Ciénaga, Junio 1990. Correa Díaz Granados, Ismael. Anotaciones para una historia de Ciénaga. Medellín, 1996; El propio caimán cienaguero. Alcaldía de Ciénaga. Ciénaga, enero, 2003; Payares, Carlos. Reportaje al historiador y mitógrafo Carlos Domínguez Ojeda sobre la leyenda del caimán. Ciénaga, 2002; Henríquez, Guillermo. Cienaguas: la música del otro Valle (Zona Bananera del Magdalena Siglos XVIII, XIX y XX). En: Boletín Cultural y Bibliográfico, Banco de la República, Núm. 53, 2003 Igualmente, El Círculo del Caimán, texto de Javier Moscarella, inédito, próximo a aparecer.
[5] Rey Sining, Edgar. De la Cruz Restrepo, Tony. El hombre y su mar. Colcultura, Santa Marta 1987.
[6] Herrera Fernández, Carlos. El Baile del Caimán en Venezuela, Santo Domingo y Colombia. Boletín Investigación en Marcha, Infotep, No 17, Ciénaga, Junio de 1990.
[7] Turbay, Sandra. Los Animales en la Tradición Zenú, EN Costa Atlántica de Colombia Etnología e historia. VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, 1994.
[8] Un 20 de enero, en una orilla del delta del Nilo, Alejandro Magno, esparció las cenizas que marcaron el perímetro de lo que poco después sería Alejandría, la ciudad de la famosa biblioteca que destruyó un imperio —el de Alá— y que produjo la fusión intelectual y espiritual de oriente y occidente. Es y era una fecha, sin duda, venerada, destinada a los rituales y a los actos trascendentales.
[9] Véase La Leyenda del Caimán. Décimas del poeta popular Endaldo Cantillo, en donde recrea los orígenes puebloviejeros de la leyenda. Ciénaga, 2003.
[10] Sexualmente activo, el caimán se reproduce mediante huevos que deposita en las playas arenosas, o cerca de las orillas de las ciénagas o ríos, los que protege con ramas y hojas. Una caimana pone entre 40 a 80 huevos y el período de incubación está estimado en cerca de 80 días, según el grado de exposición al sol del nido. Un caimán al nacer no mide más de 30 centímetros, y los que superan el primer año de existencia y sobreviven al canibalismo de los mayores, o las sequías, alcanzan cerca de metro y medio al cumplir los cinco años.
[11] Fernández Esquivel, Patricia. Símbolos de prestigio y expresiones de rango en la Costa Rica prehispánica. En: Banco Central de Costa Rica BCCR, Museo Nacional de Costa Rica y Museo del Oro de Colombia. Oro y Jade.
[12] Dolmatoff, Gerardo. Los Kogis. Tomo II, Procultura. Bogotá. 1985.
[13] Los kogis, indígenas de la Sierra Nevada, y descendientes de los Tayrona, se consideran aún guardianes de sus hermanas, del macizo planetario y además de América. En la reunión de pueblos de América efectuada en Santa Marta hace unos años, se les ratificó la condición de guardianes de América y de la Sierra Nevada, macizo que la UNESCO declaró patrimonio de la humanidad.
[14] Un ritmo muy movido de origen negro, proveniente de la hacienda trapichera Santa Cruz de Papare. Eulalio Meléndez, descendiente de una familia de Santa Cruz de Papare, compuso la danza del caimán en este ritmo, la que posteriormente, según el músico Andrés Paz Barros, se suavizó con los aportes de la cumbia, evolucionando la música del caimán hacia lo que algunos llaman joricumbia. Véase Música y aires populares de Ciénaga Magdalena, de Ismael Correa Díaz Granados, Medellín, 1994.
[15] Los primeros en captar esta asociación son los investigadores Carlos Domínguez y Tony De La Cruz. Domínguez hace evidente la asociación pesca de corral con el vuelo en punta de lanza del alcatraz, especie predominante en la Ciénaga Grande. De La Cruz, a su vez, evidencia la asociación entre éstas formas y la planimetría de la danza, formalizada esta última en los años ochenta por los investigadores y coreógrafos Adalberto Acosta Melo e Ibsen Díaz. Para una ampliación sobre el tema consultar la tesis de maestría Análisis de la Cultura de la Pobreza en una comunidad de pescadores, el caso de Pueblo Viejo, de Tony De La Cruz, Uninorte, Barranquilla, 1994.
HISTORIA DE LA DANZA DEL CAIMAN CIENAGUERO